Асоян А. А. Судьба «Божественной комедии» Данте в России Глава VIII. «… Таинственная сила мне шлет свой тихий свет»

Асоян А. А.: Судьба "Божественной комедии" Данте в России

Глава VIII. "... Таинственная сила мне шлет свой тихий свет". ... ТАИНСТВЕННАЯ СИЛА МНЕ ШЛЕТ СВОЙ ТИХИЙ СВЕТ"

О благоговейном отношении Соловьева к "Божественной Комедии" писали хорошо знавшие поэта С. М. Соловьев и В. Л. Величко3"Источник: svr-lit.)­ловьева казалось очевидным, что его стихи о Вечной Женс­твенности продолжают дантовскую традицию. Но вопрос не столь прост, и было бы ошибочно вслед за историком западноевропейской литературы Н. К. Бокадоровым безоговорочно отождествлять Беатриче Данте с Вечной Женой, мифологе­мой русского поэта 4. Сознавая разницу между ними, С. Н. Булгаков писал: "Беатриче (как и Лаура) есть определенная земная женщина, отошедшая из этого мира и раскрывшая верующей любви ее небесное содержание. Эта любовь софийна в высочайшей степени. Беатриче есть для Данте воплощение или лик Софии, и однако все же не есть София. Она имеет определенную земную биографию, ко­торая продолжается в небесах"5. По мысли Булгакова, земное происхождение Beatrice Beata*(*Беатриче Блаженная (итал.)) существенно отличает ее от образа Вечной Женственности в поэзии Владимира Соловь­ева, где герой созерцает не софийность, просвечивающую в любимой женщине, а непосредственно Софию, Душу Мира, о чем полнее всего, по мнению исследователя, свидетель­ствуют стихотворения "Какой тяжелый сон..." и "Три сви­дания". В то же время в истории поэзии, мистики, умозрения, полагал Булгаков, Соловьев "является единственным, кто не только имел политические и философские созерцания отно­сительно Софии, но приписывал себе еще и личные к ней отношения, принимающие эротический характер, разуме­ется, в самом возвышенном смысле"6. Единственным, исклю­чая Данте.

Личный аспект, отсутствующий у других певцов Вечной Женственности, - Гете, Лермонтова, Полонского, Шелли... безусловно сближает Соловьева с автором "Комедии". Но чем или кем была для него "Вечная Жена", каким содержанием наполнялась в художественном сознании Соловьева эта сложная мифологема? Ее поэтический смысл открылся ему прежде всего - прежде, нежели религиозная или философская суть. Отвечая на неизвестное, к сожалению, письмо Д. Н. Цертелева, Соловьев, тогда почти юноша, сообщал: "С заме­чаниями же Вашими относительно "das Ewigweiblicbe"**(** "Вечноженственное" (нем.)) я вполне соглашаюсь, хотя с другой стороны, должен признать и ту печальную истину, что это Ewigweibliche несмотря на свою очевидную несостоятельность, тем не менее, по какой-то фатальной необходимости, zieht u"Источник: svr-lit.)"София" и "Душа Мира" нет. Иногда он приравнивает их, а порой, стремясь избавиться от пантеизма, усматривает в Душе Мира противообраз Софии10. Подобную непоследо­вательность у Соловьева прослеживал К. В. Мочульский. В "Чтениях о Богочеловечестве", указывал он, София опре­деляется то как Душа Мира, то тут же утверждается, что Душа Мира не сама София, а только носительница, среда и основа ее реализации. София же - ангел-хранитель, покрывающий своими крылами всю тварь, борющуюся с адским началом за обладание Мировой Душой11.

В учении о Софии Соловьев продолжил древнюю тра­дицию как восточной, так и западной христианской мистики. Известно, что в Древней Греции термин София (Премуд­рость) - отвлеченное умозрительное понятие. В иудаистических и христианских религиозно-мифологических пред­ставлениях София - это олицетворенная мудрость божества. В позднебиблейской дидактической литературе она предста­вала девственным порождением верховного отца и в отно­шении к Богу мыслилась как демиургическая, мироустрояющая воля. У греческих отцов церкви, в частности у Оригена, София - это "бестелесное бытие многообразных мыслей, объ­емлющее логосы мирового целого", и в то же время "оду­шевленное и как бы живое"12. У них, писал Е. Н. Трубецкой, впервые наблюдается, хотя и в несовершенной наивной форме, то "сочетание библейского понятия "Премудрости" с платоновским учением о "мире идей", которое впоследствии перешло к Соловьеву"13.

У немецких мистиков, а точнее, у одного из самых видных представителей западноевропейской софиологии Я. Беме, София оказывается "Вечной Девственностью", "Девой Премудрости Божией". Она - "Великая тайна бытия Божия" и "наглядность Божия", в которой открывается единство всего сущего14. Согласно Беме, Божественная Премудрость заклю­чает в себе те "образ и подобие", в соответствии с которым сотворен человек и которые образуют его идеальную суть15. В XIX веке это миросозерцание было усвоено и развито Ф. Баадером. Софию он воображал как мир первообразов, как истинное и вечное человечество. Баадер оказал сильнейшее влияние на иенских романтиков, и прежде всего на Новалиса16.

От немецких мистиков символ Софии был воспринят Ге­те. В его понимании София символизирует мировую меру бытия. Фауст, не удовлетворенный чистым интеллектуа­лизмом и пребывающий в глубоком внутреннем одиночестве, находит избавление в духовно-телесном идеале, в котором сняты противоречия между рассудком и чувством и устра­нены помехи к общению17.

Продолжая тысячелетнюю традицию, Соловьев, как пра­вославный теоретик религии, тяготел к древнерусским софийным представлениям18, хотя и признавал, что учение немецких мистиков выражает собой тот же религиозный опыт, который свойствен ему, его созерцаниям Софии19"Источник: svr-lit.)"Идея человечества у Августа Конта" он писал, что "древний культ вечноженственного начала" имеет свою историю в русской иконографии и храмовом зодчестве, где образ "Софии премудрости Божией" то сбли­жается с Христом, то с Богородицей, тем самым не допуская полного отождествления ни с ним, ни с нею..." (IX, 188). Согласно древнерусским представлениям, отмечал Соловьев, София - это "истинное, чистое и полное человечество, высшая и всеобъемлющая форма и живая душа природы и вселенной, вечно соединенная и в повременном процессе соединяюща­яся с Божеством и соединяющая все, что есть" (IX, 188). Знаменательно, что такое содержание Софии философ при­равнивал к смыслу Великого Существа, (Gra"Источник: svr-lit.)­мных работ - "Смысл любви", весьма созвучны такому суж­дению. Он писал, что "истинная любовь есть нераздельно и восходящая и нисходящая (amor asce"Источник: svr-lit.) и не­знания, идеала и осуществления. Пребывая посередине, бог любви заполняет пространство между земным и небесным и связует миры внутренней связью (Платон. "Пир", 202, Е.). Вместе с тем учение Соловьева о смысле любви кардинально отличается от философии Эроса у Платона. Как известно, Соловьев различал три периода в развитии мировоззрения античного философа. Первый - это эпоха отрицательного идеализма, когда под влиянием смерти Сократа Платон пришел к убеждению, что мир "не-сущего" лежит во зле и нет никакой связи между феноменальным и идеальным мирами; истинный философ должен искать свободу и достоинство в отчуждении от всего практического и житейского, в отре­шении от мира чувственных вещей, и его призвание заклю­чается в созерцании подлинно сущего.

Во второй период Платон создает учение о любви. По его мысли - Эрос связует два мира, он соединяет в себе чувс­твенную природу с идеальной. Его низшее явление обнару­живает себя в рождении тел, чем увековечивается смертная природа растений и животных. Высшее же явление Эроса в добродетельных и действительно философских душах также пробуждает их к рождению, но не в смертном бывании, а в красоте и бессмертии. В трактовке Соловьева этот период означал переход Платона от отрицательного идеализма к положительному и вызывал у него наибольшее сочувствие, но он полагал, что самому Платону осталась неясной сущ­ность рождения в красоте и бессмертии, т. е. Платон не смог разгадать тайну слияния чувственной природы с идеальной. Очевидно, заявлял Соловьев, в понятии духовного рождения, аналогичного физическому, древнегреческий мыслитель до­шел до предела античного миросозерцания и, несмотря на свою гениальность, был не в силах перейти этот предел. Он не пошел, да и не мог пойти далее "мысленного" преодоления противоположности между двумя мирами и, "забыв свое собственное сознание, что Эрос "рождает в красоте", то есть в ощутительной реализации идеала" (IX, 231), оставил его рождать только в умозрении. Путь коренного преобразо­вания, духовного перерождения человечества, путь "воскре­шения смертной природы к вечной жизни остался для Пла­тона открытым" (IX, 235).

Страницы: 1 2 3

Нужно скачать сочиненение? Жми и сохраняй - » Асоян А. А. Судьба «Божественной комедии» Данте в России Глава VIII. «… Таинственная сила мне шлет свой тихий свет». И в закладках появилось готовое сочинение.

Асоян А. А. Судьба «Божественной комедии» Данте в России Глава VIII. «… Таинственная сила мне шлет свой тихий свет».